C’est une banalité de dire que l’imaginaire est à la source de la créativité artistique. Il est moins banal de le dire pour la créativité scientifique. Il faut dire que la science est souvent présentée – et parfois pensée – comme un monstre froid justement capable d’exorciser l’imaginaire. Il n’y a qu’à voir les manuels de sciences : on y parle de phénomènes objectivés, de lois épurées, de formalismes enserrés dans le corset de la rigueur, mais on y évoque guère les états d’âmes ou les pensées rêveuses de ceux qui la font. Si imaginaire il y a en science, il est bien caché ou efficacement refoulé. Dans le meilleur des cas, on daigne accorder à l’imaginaire un statut de parasite, de scorie encombrante qui viendrait souiller les meilleures intentions. D’ailleurs, le mot « imaginaire », lorsqu’il est pris non comme substantif, mais comme adjectif (un malade imaginaire…), renvoie toujours à la fausseté, à l’irréalité, aux chimères, aux illusions, bref à toutes ces choses que la science se voue justement à combattre. Mais en amont de ces problèmes de langage, il y en a deux autres, plus graves : parmi toutes les choses que nous sommes capables d’imaginer, lesquelles sont vraies ? Ce qui est vrai est-il imaginable ?

À ce propos, il faut toujours se souvenir du cas emblématique de Georg Cantor. Au milieu du xix^e siècle, ce mathématicien entreprit de clarifier la notion d’infini qui jusqu’alors n’apparaissait en mathématiques que sous une forme négative, dans le sens de « non-fini », ou alors sous la dichotomie « infini actuel – infini potentiel » qui exprimait plutôt un embarras devant la possibilité de l’existence réelle d’une forme d’infini. Dans le cours de ses recherches, Cantor en est venu à se poser la question suivante : « Y a-t-il plus de points sur un segment de longueur L ou dans un carré de côté L ? » La réponse qui s’est imposée à lui est qu’il y a exactement autant de points sur le segment que dans le carré ! Cette conclusion dérangea Cantor à plus d’un titre. En premier lieu, elle contredisait notre intuition sur les notions de « autant » et de « contenu dans ». Car après tout, il y a au moins autant de points dans le carré que dans le segment, puisque ce dernier est contenu dans le carré. La conclusion du calcul de Cantor mettait d’autre part en doute notre concept géométrique de « point » et le rapport de celui-ci avec les notions de « segment de droite » et de « carré ». Même le concept de « dimension » semblait paradoxal à la vue de ce résultat. Cantor fut littéralement effrayé par cette découverte que son intuition et même son imagination rejetaient, mais que sa raison devait admettre puisqu’il avait établi une preuve de sa véracité. Dans une lettre datée du 29 juin 1877 et adressée à son collègue Dedekind, il rendit compte de son désarroi par ces simples mots : « je le vois, mais je ne le crois pas^[1]…»

Comment savons-nous ce que nous savons ?

Pour commencer, je crois utile de rappeler une évidence, déjà notée par Ludwig Wittgenstein : « C’est un coup du sort étrange : tous les hommes dont on a ouvert le crâne avaient un cerveau. » La question se pose donc de déterminer quel rôle joue le cerveau dans notre rapport au monde, et aussi dans la construction de nos connaissances sur le monde. Le déchiffrage du monde n’étant pas immédiat, on conçoit qu’il nécessite des outils, des instruments, des méthodes. La question est : quels sont-ils ? Comment parvenons-nous à savoir ce que nous savons à propos des objets, des particules, du temps, de l’univers, de son origine si origine il y a eu ? La connaissance, dès lors que nous constatons que nous sommes capables de l’acquérir, devient manifestement un problème, une énigme, en tout cas si l’on veut bien s’attarder à interroger ce qu’elle représente. Un problème qui exige des théories précises, sauf à sombrer dans un scepticisme aussi paradoxal qu’indépassable consistant à penser que la seule connaissance qui soit certaine est qu’aucune connaissance ne serait certaine, ce qui ne serait guère motivant pour toute personne qui se dit chercheur.

Pour qu’une théorie de la connaissance soit envisageable, il faut d’abord que soient clairement distingués le sujet qui connaît et l’objet à connaître. Une expérience cognitive minimale est donc requise, qui consiste à éprouver la résistance de l’objet, sa « récalcitrance » si l’on peut dire, par un sujet qui se trouve à la fin de cette expérience « déniaisé » pour toujours à propos de ses dispositions spontanées à comprendre la réalité. En d’autres termes, pour accepter l’idée d’une théorie de la connaissance et ne pas considérer que cette chose serait une abstraction pure, il faut faire l’expérience d’une séparation qui met d’un côté la réalité, et de l’autre, ce que j’en perçois ou crois en comprendre. C’est de cette séparation dont parle Hegel dès le premier chapitre de la Phénoménologie de l’esprit : la conscience, dit-il, s’éprouve d’abord dans ce qu’il appelle la « certitude sensible ». Qu’est-ce que la « certitude sensible » ? C’est la conviction que les sens ne nous trompent pas. Et puis tout d’un coup, cette conscience en vient à désespérer d’elle-même en découvrant l’extrême précarité de son savoir, et elle finit par se résoudre à la nécessité d’une réflexion théorique sur son pouvoir de connaître.

L’objet n’est pas moi, il a sa réalité propre, autonome, tandis que j’ai la mienne, comment alors puis-je le connaître ? Pour le dire encore une fois avec les mots de Hegel, comment ce qui est en soi peut-il devenir pour moi ?

Aujourd’hui, je crois comprendre que certains spécialistes des neurosciences tentent de développer une théorie « reproductive » de la connaissance, en explorant les relations existant entre les structures cognitives, qui appartiennent au cerveau, et les structures théoriques qu’on retrouve dans l’armature conceptuelle des théories, par exemple des théories physiques. Leur idée est que lors de la construction d’un édifice théorique, l’être humain ne fait que reproduire et plaquer à son insu les structures et les propriétés de son propre système cognitif sur les phénomènes qu’il tente d’expliquer. L’édifice théorique, censé offrir un modèle descriptif de la réalité « objective », s’en trouve donc construit et structuré comme le sont nos facultés cognitives. Si l’on croit à cette thèse, on doit considérer que le déchiffreur n’invente rien, mais plaque sur le monde quelque chose qui vient de lui-même, quelque chose qui lui appartient. L’idée, en somme, c’est que le cerveau humain donne sa structure et ses propriétés aux créations de l’esprit humain, et formate ainsi notre connaissance théorique. Dans cette perspective, le statut du savoir se retourne, s’inverse : au lieu de nous révéler quelque chose du monde, il nous renseigne sur nous-mêmes. L’invention devient vectrice d’introspection.

Evidemment, cette thèse peut être contestée. Elle l’a été notamment par Alain connes, et elle l’a aussi été, par anticipation, par Einstein, dont la position était aux antipodes de celle que défend ce courant de pensée. Pour Einstein, les concepts sont « librement inventés » et ne peuvent en aucun cas être dérivés des lois de notre activité mentale⁵. Il s’agit toujours, à ses yeux, d’une invention libre, ce qui sous-entend que la raison peut se comporter de manière non contrainte, ni par les lois de la psychologie, ni par celles du fonctionnement de notre cerveau. Si vous me demandez ce que je pense de tout cela, je vous dirais qu’il y a à mon avis un « en-dehors de l’esprit » — ce qu’on pourrait appeler le réel — que la science vise justement à connaître, et que ce qu’elle découvre peut faire retour sur l’esprit humain et ainsi modifier les contours de la raison. Se construit ainsi une mystérieuse dialectique et entre ce que nous savons du réel et notre façon de penser l’intelligence que nous avons de ce savoir. Il arrive fréquemment que ce que nous découvrons vienne contredire ce que nous croyions savoir d’évidence. Faire de la science invite en somme à « penser contre son cerveau », pour parler comme Gaston Bachelard.

De l’origine de l’idée d’univers à l’idée d’une origine de l’univers

Le doute n’est plus permis : l’univers n’est pas statique. Il peut même se lire comme un « grand récit ». Cette vérité désormais banale mérite néanmoins qu’on lui rende justice, qu’on la comprenne pour ce qu’elle est, le résultat d’une aventure extraordinaire et tumultueuse dans le champ des idées. Il est arrivé au cours des siècles précédents qu’elle soit évoquée dans des termes voisins de ceux que nous utilisons aujourd’hui, mais c’est au détour des années 1930 qu’elle a brusquement gagné une signification neuve et, surtout, une portée inédite. Aussi, avant de parler d’une éventuelle origine de l’univers, convient-il de s’accorder sur ce qu’on nomme « l’univers » dans la phrase « l’univers a une histoire ». Pareille mise au point peut sembler inutile, tant le mot ou ce qu’il recouvre est ancien (sans doute aussi ancien que les plus vieilles cosmogonies) et son usage devenu courant. Mais gardons à l’esprit trois choses.

La première est que la signification du mot univers n’a cessé d’évoluer au cours des âges, au gré des représentations qu’on pouvait s’en faire ou des extrapolations hasardeuses de l’imagination : aujourd’hui, l’univers n’est plus assis sur un empilement de tortues ou de baleines, il ne se réduit pas au système solaire, il n’est pas non plus le « monde », ni le cosmos des Anciens, ni la vague enveloppe contenant tout ce qui est. « L’idée d’univers », au sens scientifique du terme, est d’invention tout à fait tardive et ne recouvre guère les anciennes dénominations. On la doit à Galilée, qu’on peut considérer comme le « père » de la physique moderne (après que de nombreux pionniers lui eurent ouvert la voie) : l’univers est constitué par une seule sorte de matière et régi par des lois « universelles », invariables, et exprimées en langage mathématique, qui sont les mêmes partout et à tout instant. En d’autres termes, l’idée moderne d’univers a indissolublement partie liée avec les concepts d’unité et de loi. Tous les mondes ne sont donc pas des univers. Le tri est même assez sévère : par exemple, un monde où la structure des atomes ne serait pas la même en tel endroit qu’en tel autre ne mériterait pas le titre d’univers, pas plus qu’un autre dans lequel les corps pourraient chuter (ou ne pas chuter) comme bon leur semble, sans obéir à une loi digne de ce nom. En revanche, le magasin de Chamonix qui se nomme L’univers du bonbon n’usurpe pas tout à fait son appellation : on n’y trouve en effet que des bonbons (unité ontologique) dont le coût est en exacte proportion de leur poids, donc indépendant de leur forme, de leur couleur, de leur saveur (loi universelle).

La deuxième chose à conserver à l’esprit est que le pari consistant à dire que l’univers en tant que tel est un possible objet de science, ayant des paramètres globaux conceptualisables et mesurables, est encore plus récent. Il a moins d’un siècle. L’idée scientifique de l’univers, formulée par Galilée et reprise par Newton qui élabora la première théorie « universelle » (celle de la gravitation), n’a donc pas suffi à faire de l’univers un objet de science (presque) comme les autres : car il ne va pas de soi que le contenant de tous les objets physiques soit lui-même un objet physique. Pour effectuer ce dernier saut, il a fallu disposer d’une nouvelle théorie, proprement révolutionnaire – la relativité générale d’Einstein – capable d’agripper l’univers dans sa globalité et pas seulement par le biais des objets physiques dont il est le vaste réceptacle. Preuve que cette promotion conceptuelle n’allait pas de soi : même après que de tels outils théoriques furent mis sur pied au début du xx^e siècle, l’idée que l’univers puisse faire l’objet d’un discours intégralement scientifique ou qu’on puisse définir et mesurer certaines de ses propriétés a continué de rencontrer de farouches résistances, notamment de la part de philosophes des sciences, avant de finalement s’imposer.

Troisième chose : dire que les objets du monde ont une histoire, que le monde en a une ou qu’il y a des histoires dans le monde n’équivaut pas à dire que l’objet univers en a lui-même une. L’idée que des histoires ont pu se dérouler au sein du cosmos est sans doute aussi ancienne que les toutes premières « histoires du monde ». Que serait d’ailleurs une histoire du monde qui ne raconterait pas d’histoires dans le monde ? Ce truisme ne vaut d’ailleurs pas que pour les cosmogonies : des scientifiques ont eux aussi pensé que le monde pouvait être un lieu d’histoires, notamment au xix^e siècle, après l’élaboration de la thermodynamique : certains d’entre eux imaginèrent qu’en vertu des lois de cette nouvelle branche de la physique, les structures présentes dans le monde ne pourraient que se dégrader inexorablement, pour finalement se précipiter vers une sorte de « mort thermique^[2] ». Mais – point capital – ces scénarios ne concernaient que les systèmes contenus dans l’univers, et non l’univers en tant que tel. Au cours des années 1930, des physiciens rigoureux ont établi que l’univers lui-même, l’objet univers avait lui aussi une histoire. Ils le firent grâce à un tout nouveau cadre explicatif, qui a permis de rebattre les cartes, et à des observations inédites. Cette découverte extraordinaire suscita elle aussi le scepticisme, voire les quolibets, de certains scientifiques qui ne pouvaient imaginer que l’univers soit autrement que tranquillement statique. Mais les faits ont fini par avoir raison des esprits récalcitrants : l’univers est bel et bien un objet physique, conceptuellement saisissable en tant que tel, et il a une histoire propre qui ne se réduit pas à celle de ses constituants.

La révolution einsteinienne

Aux xviii^e et xix^e siècles, bien après Galilée et Newton, nombreux furent les savants et les philosophes, tels Immanuel Kant ou Auguste Comte^[3], à considérer que l’univers était une notion trop vague et trop problématique pour être prise au sérieux : en tant que totalité englobant la réalité physique, jugeaient-ils, elle est vouée à demeurer hors de toute saisie scientifique possible. Elle peut à la rigueur être un objet de spéculations, de pensée métaphysique, mais elle ne pourra jamais s’émanciper de la mythologie où elle a été inscrite dès le début de la civilisation humaine^[4]. C’est seulement depuis le début du xx^e siècle, depuis qu’elle dispose d’un cadre relativiste que la physique a pu vraiment se saisir, de façon cohérente, de l’univers en tant que tel, et que la question de son origine a été posée au sein même du corpus théorique. Cette captation s’est faite sous la double poussée de la science et de la technique. Le philosophe Jacques Merleau-Ponty a eu ce raccourci éclairant : à quelques années d’intervalle, « un physicien de génie et un télescope gigantesque, manié par un astronome à sa mesure, apportèrent à la philosophie de la Nature, l’un une idée, l’autre une vision de l’univers dont on ne sait laquelle était plus surprenante et plus exaltante^[5] ».

Le « physicien de génie », c’est bien sûr Albert Einstein, qui suggéra avec sa théorie de la relativité générale (1915) que la gravitation n’est pas une force au sens classique du terme, mais une manifestation locale de la déformation que la matière imprime à l’espace-temps de notre univers, qui lui-même dicte son mouvement à la matière : sous l’effet de cette interaction entre la matière et l’espace-temps, ce dernier peut se courber, se dilater ou se contracter. Le mouvement de la Terre autour du Soleil ne résulte plus de l’action instantanée de la force mise au jour par Newton, mais se trouve guidé le long d’une trajectoire déterminée par la présence massive du Soleil. En clair, la courbure de l’espace-temps « dit » à la matière comment se mouvoir et la matière « dit » à la géométrie de l’espace-temps comment se courber. En fournissant les outils conceptuels permettant de décrire les propriétés globales de l’univers (et pas seulement celles de ses constituants, telles les étoiles ou les galaxies), la théorie de la relativité générale a ceci de révolutionnaire qu’elle fait de l’univers un authentique objet physique, précisément défini par sa structure spatio-temporelle et sa composition en matière, rayonnement et toute autre forme d’énergie. L’univers n’est plus seulement une idée : il devient une chose prosaïquement descriptible, un être dépoétisé qu’on peut mettre en équations. Gaston Bachelard a eu cette formule géniale : « On parle de l’univers d’Einstein, de celui de Sitter, d’Eddington. L’univers est devenu un brevet d’ingénieur^[6]. » Il a donc fallu trois gros siècles pour passer d’une conception scientifique de l’univers à l’idée que l’univers, la « chose univers » est un possible objet de science. La conception galiléenne n’impliquait en effet nullement que l’univers pût être en lui-même considéré comme un objet physique, susceptible d’être mis en équations comme tous les autres, ni qu’on puisse bâtir une véritable cosmologie scientifique, c’est-à-dire une science qui aurait pour objet – pour seul objet – l’univers en tant que tel.

Résistances philosophiques

            Curieusement, le scepticisme à l’égard de la possibilité d’une authentique cosmologie scientifique dura une bonne partie du xx^e siècle. À la fin des années 1930, plus de vingt ans après la formulation de la théorie de la relativité générale qui bouleversa le statut même de la représentation de l’univers et rendit concevable l’émergence d’une véritable cosmologie scientifique, de grands esprits continuaient de penser que l’idée d’univers échappe à l’intuition et transcende la logique : notre intellect ne saurait donc avoir jamais prise sur elle. Gaston Bachelard, pourtant si averti des progrès de la physique de son temps, considérait que la formation de l’idée d’univers posait d’énormes difficultés, car penser l’univers ne peut se faire qu’en se mettant hors de lui, ce qui est par définition impossible^[7]. Paul Valéry, fort épris de science lui aussi, se situait à peu près sur la même ligne : « univers, donc, n’est qu’une expression mythologique », écrira-t-il, ajoutant aussitôt : « Les mouvements de notre pensée autour de ce nom sont parfaitement irréguliers, entièrement indépendants. […]. Comment acquérir le concept de ce qui ne s’oppose à rien, qui ne rejette rien, qui ne ressemble à rien ? Si l’univers ressemblait à quelque chose, il ne serait pas tout. Et s’il ne ressemble à rien^[8]… »

Ces réserves presque en forme de fin de non-recevoir peuvent se comprendre, car un détail avait certainement échappé à ceux qui, tels Gaston Bachelard ou Paul Valéry, doutaient qu’une science de l’univers fût possible : la cosmologie scientifique prend le mot univers dans un sens plus restreint et surtout plus précis que la philosophie traditionnelle. Elle se présente en effet comme la science des phénomènes naturels pris dans leur totalité. Or – détail capital –, science de la totalité ne veut pas nécessairement dire science de tout ce qui existe (une telle ambition serait effectivement chimérique), mais science de ce qui, dans les phénomènes naturels, les rassemble et les ordonne en une totalité par le biais de lois universelles. Dans la bouche d’un philosophe ou d’un logicien, le mot « univers » peut désigner quelque chose de beaucoup plus large, par exemple tout ce qui peut faire l’objet d’un discours conforme aux lois de la logique, comme les nombres, les êtres imaginaires, les lois civiles, les phénomènes de conscience, toutes choses qui ont certes des supports physiques, mais qui n’« existent » pas de la même façon que ces supports. La cosmologie, elle, limite son cadre et ses ambitions : elle ne s’occupe que des choses qui ont une existence physique ou matérielle avérée (ou de celles dont on pense qu’elles pourraient en avoir une, telles l’énergie noire et la matière noire, dont nous reparlerons), ce qui lui impose tout naturellement de s’appuyer sur l’ensemble des sciences physiques, à la fois sur leur mobilier ontologique et sur les lois qui les constituent. L’univers des cosmologistes est donc quelque chose de très spécial, un concept qui n’avait guère été pensé auparavant.

L’univers se révèle en expansion

            « L’astronome doté d’un instrument gigantesque », c’est Edwin Hubble, qui découvrit en 1929 la loi de récession des galaxies grâce au télescope Hooker placé sur le mont Wilson : celles-ci s’éloignent les unes des autres à une vitesse d’autant plus élevée que leur distance est grande. C’est la preuve que l’univers est « en expansion » et non statique – contrairement à ce que l’on imagine volontiers, ce ne sont pas les galaxies qui se déplacent, mais l’espace lui-même qui s’étend, emportant avec lui les galaxies. On comprendra par la suite que ce phénomène d’expansion, regardé en sens inverse de celui qu’il a effectivement suivi, démontre que, dans son passé lointain, l’univers était bien plus petit et bien plus dense qu’aujourd’hui. Quelques années plus tard, on réalisera qu’il avait dû être également bien plus chaud, à l’instar d’un gaz qui s’échauffe quand on le comprime. Si on déroule intégralement le film cosmique à l’envers, on semble même aboutir à un univers de taille nulle, à un point origine, c’est-à-dire à une singularité initiale d’où serait parti l’univers aujourd’hui en expansion. L’idée scientifique d’origine naît donc à la croisée d’un postulat – l’univers est un objet que la science peut décrire – et d’un constat – l’univers est en expansion.

Albert Einstein et Edwin Hubble furent donc les deux incontestables pionniers d’une nouvelle science, la cosmologie relativiste. Mais un troisième nom doit être cité aux côtés de ces deux géants, celui d’un Belge, physicien et abbé, Georges Lemaître.

Lemaître fut le premier à suggérer en 1927, calculs de relativité générale à l’appui, que l’univers pourrait être en expansion, avant même que cette hypothèse fût confirmée par les observations de décalages vers le rouge des galaxies et la loi de Hubble. Les conséquences proprement physiques de cette expansion, à savoir que le contenu de l’univers devait lui aussi évoluer, ne furent pas admises immédiatement. Lemaître en avait eu l’intuition dès le début des années 1930 lorsqu’il énonça son hypothèse de « l’atome primitif » – préfiguration des modèles de big bang – qui laissa, sur le moment, ses collègues plutôt sceptiques. Einstein, pour ne citer que lui, reprocha à cette hypothèse d’avoir été inspirée par le dogme chrétien de la création et d’être en outre totalement injustifiée du point de vue physique. Précisons que le père de la relativité générale ne soupçonnait pas que l’univers a pu évoluer. Sa propre théorie laissait deviner une possible évolution des dimensions de l’univers, mais ses modèles d’univers étaient rigoureusement statiques. Pour garantir la fixité de l’univers, qui lui semblait aller de soi, il avait même introduit un paramètre supplémentaire dans ses équations de relativité générale, la fameuse « constante cosmologique » (1917) : cette constante correspond à une répulsion de l’espace vis-à-vis de lui-même, de sorte que si la valeur qu’on lui prête est bien « ajustée », elle peut venir compenser exactement les effets contractants de la gravitation et ainsi imposer une taille invariable à l’univers. En 1931, Einstein publia un article devenu célèbre^[9], dans lequel il reconnaît que les observations établissent sans conteste possible que l’univers est en expansion. Au passage, il déplora sa bévue ; il avait introduit la constante cosmologique pour des raisons certainement scientifiques mais qu’on pourrait presque qualifier d’idéologiques. Mais l’autorité d’Einstein n’était pas absolue, et l’ensemble de la communauté scientifique ne se rangea derrière les modèles décrivant un univers en expansion qu’en 1964, l’année où ils reçurent un début de confirmation grâce à la découverte du « fonds diffus cosmologique », dont l’existence prouvait que dans son passé lointain, l’univers avait bien connu une phase beaucoup plus dense et beaucoup plus chaude.

On répète à l’envi qu’avant ces grandes découvertes astrophysiques du xx^e siècle les scientifiques étaient convaincus que l’univers ne pouvait avoir eu d’histoire. Cette ritournelle fait même partie des poncifs les plus poncés. Mais, même assénées avec conviction, les redites ne tiennent pas lieu de preuves. En l’occurrence, un rapide examen montre que les choses n’ont jamais été aussi tranchées qu’on le martèle : chez les savants, l’idée que le monde pourrait ne pas être une entité stagnante est ancienne. Nous ne prendrons qu’un exemple, qui connut son heure de gloire : en 1755, Kant lui-même publia une Histoire générale de la nature et Théorie du ciel, dans laquelle il montrait, en s’appuyant sur les connaissances scientifiques de son temps, que si la gravitation universelle permet de rendre compte de l’état actuel du système solaire, elle permet aussi d’en expliquer l’histoire et les origines. Il avait imaginé une matière gazeuse et diffuse, très étendue au départ, qui se serait contractée sous l’effet de la gravitation jusqu’à se condenser en un ensemble comprenant le Soleil, les planètes et leurs satellites^[10]. Ce livre fut considéré comme révolutionnaire, car il expliquait comment le monde qui nous entoure s’était mécaniquement formé. Il suscita pour cette raison l’enthousiasme d’un certain Friedrich Engels, qui écrivit : « La théorie kantienne, qui place l’origine de tous les corps célestes actuels dans les masses nébuleuses en rotation, a été le plus grand progrès que l’astronomie ait fait depuis Copernic. Pour la première fois s’est trouvée ébranlée l’idée que la nature n’a pas d’histoire dans le temps^[11]. Mais – et c’est ce qui finalement donne en partie raison à la vulgate – il existe effectivement une différence fondamentale entre le récit du père de la Critique de la raison pure et celui de la cosmologie contemporaine : l’explication kantienne des origines du monde, comme d’autres proposées à peu près à la même époque par Buffon (dans sa grande Histoire naturelle) ou Laplace^[12] (dans son Système du monde), ne concerne pas l’univers dans son ensemble, mais seulement un événement local, en l’occurrence la naissance du système solaire. L’histoire d’une composante de l’univers nous est contée comme s’il s’agissait de celle de l’univers entier. Or, la partie n’est pas le tout. Aujourd’hui, la cosmologie est une science bien assise. Depuis la période inaugurale que nous avons évoquée, ses instruments n’ont cessé de se perfectionner, permettant des mesures qui concernent bel et bien l’univers en tant que phénomène, et pas seulement une catégorie de phénomènes qui se produiraient localement en son sein : grâce à eux, on connaît les valeurs des paramètres de l’univers avec une précision croissante, qui permet de poser scientifiquement des questions portant sur l’univers lui-même, son histoire, sa forme, sa structure : est-il unique ou fait-il partie d’un ensemble (ce qu’on appelle un « multivers ») ? Quelle est son origine ? Comment évolue-t-il ? Aura-t-il, comme cet article, une fin ?

Bibliographie

Bachelard Gaston, L’Engagement rationaliste, « Univers et réalité », Paris, PUF, 1937.

Comte Auguste, Catéchisme positiviste, Paris, éd. du Sandre, 2009.

Barrau Aurélien et Parrochia Daniel (dir.), Forme et origine de l’univers, Malakoff, Dunod, 2010, p. 249-266.

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Kant Immanuel, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, traduit de l’allemand par L. Guillermit, Paris, Vrin, 1968.

Klein Étienne, Le facteur temps ne sonne jamais deux fois, partie III, Paris, Flammarion, « Nouvelle bibliothèque scientifique », 2007

Merleau-Ponty Jacques, Cosmologies du xx^e siècle, Paris, Gallimard, 1972.

Valéry Paul, Variété, Œuvre I, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, 1957.

Verdet Jean-Pierre, Aux origines du monde. Une histoire de la cosmogonie, « Science ouverte », Paris, Seuil, 2010.

[1] En français dans le texte.

[2] Imprudemment appliqué au cosmos tout entier, le deuxième principe de la thermodynamique prévoyait que l’univers était voué à une dissipation d’énergie continue, à une dégénérescence progressive, jusqu’à atteindre un état de désordre maximal où toute vie serait détruite. Cet état n’étant pas atteint, certains physiciens en déduisait que l’univers ne pouvait pas avoir existé depuis une durée infinie. Mais ces interprétations manquaient de rigueur, tout simplement parce que la caractérisation de l’objet univers manquait encore de consistance (voir Etienne Klein, Le facteur temps ne sonne jamais deux fois, partie III, Paris, Flammarion, « Nouvelle bibliothèque scientifique », 2007).

[3] Dans son Catéchisme positiviste (1852), Auguste Comte explique que les scientifiques ne doivent pas parler de l’univers, c’est-à-dire du « tout », sous peine de sortir de leur domaine de compétence, et donc de confondre idéologie et connaissance.

[4] Voir l’article de Christian Godin, « Criticisme et positivisme : la déraisonnable prudence des philosophes en matière de cosmologie », in Aurélien Barrau et Daniel Parrochia (dir.), Forme et origine de l’univers, Malakoff, Dunod, 2010, p. 249-266.

[5] Jacques Merleau-Ponty, Cosmologies du xxe siècle, Paris, Gallimard, 1972, p. 7.

[6] Gaston Bachelard, L’Engagement rationaliste, « Univers et réalité », Paris, PUF, 1937, p. 104-105.

[7] Voir à ce propos l’article de Daniel Parrochia, « Gaston Bachelard et la cosmologie », in Forme et origine de l’univers, op. cit., p. 235-247.

[8] Paul Valéry, Variété, Œuvre I, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, 1957, p. 866.

[9] Albert Einstein, « Zum kosmologischen Problem der allgemeinen Relativitätstheorie », Sitzungsber, Preussischen Akademie der Wissenschaften, n° 42, 1931, p. 235-237.

[10] Kant, on le sait, reniera ses premières amours pour les théories du ciel pour démontrer le caractère aporétique de certaines interrogations sur l’origine de l’univers. Définie comme premier commencement et cause, cette dernière constituera à ses yeux un authentique problème métaphysique, qui entraîne la raison dans des antinomies sans fin, comme celle-ci : « Admettons que le monde ait un commencement : comme ce commencement est une existence précédée d’un temps où la chose n’est pas, il doit y avoir eu un temps où le monde n’était pas, c’est-à-dire un temps vide. Or dans un temps vide, il n’y a pas de naissance possible de quelque chose » (Immanuel Kant., Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, traduit de l’allemand par L. Guillermit, Paris, Vrin, 1968, p. 132).

[11] Friedrich Engels, Anti-Dühring, traduit de l’allemand par E. Bottigelli, Paris, Éditions Sociales, 1950, p. 89.

[12] Laplace fut le premier à démontrer que la conjecture de Kant était erronée. Pour des raisons philosophiques, ce dernier avait imaginé que la gravitation n’était pas la seule force en présence : une autre force, toujours répulsive, lui faisait concurrence. Ce schéma impliquait que certaines planètes devaient tourner autour du Soleil dans un certain sens giratoire, et d’autres dans le sens opposé. Or, fit remarquer Laplace, toutes les planètes du système solaire tournent dans le même sens et presque dans le même plan… La suite de l’histoire devait toutefois relativiser cette affirmation : on découvrit que la rotation d’Uranus était rétrograde, et que la révolution du satellite de Neptune l’était également (voir Jean-Pierre Verdet, Aux origines du monde. Une histoire de la cosmogonie, « Science ouverte », Paris, Seuil, 2010, p. 81-94).

Citer cet article

Etienne Klein, « Peut-on penser l’univers ? », [Plastik] : Créations, cerveaux, infinis #08 [en ligne], mis en ligne le 21 mai 2019, consulté le 19 avril 2024. URL : https://plastik.univ-paris1.fr/2019/05/21/peut-on-penser-lunivers/