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L’image : une illusion 2.0 ?

L’image : une illusion 2.0 ?


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Table des matières

Résume :

L’image participe de l’illusion à double titre. D’une part, c’est sa vocation de produire l’effet iconique qui nous fait croire que la chose représentée est là, par-delà sa copie. D’autre part, l’idéologie, bientôt prolongée par certaine philosophie sophistiquée, nous fait croire que l’iconicité n’est pas une illusion : la chose est bel et bien là, dit un phénoménologue. Mon propos concerne ce mécanisme que j’appelle le déni de la représentation, et qu’on cerne efficacement avec l’Aufhebung, au sens du supprimé-conservé : l’oubli de l’image comme support implique tout aussi bien sa conservation. La théorie de l’image ne peut se limiter à enregistrer l’effet iconique, sinon à renoncer à toute critique de l’idéologie.

 

Dans la relation à l’image, plus précisément la relation de représentation dont elle participe, un nexus causarum complexe associe la matérialité de l’image comme objet, l’effet iconique qu’elle a vocation à produire et l’idéologie, c’est-à-dire les associations cognitives et affectives dont elle est la source. Une base sémiotique est nécessaire pour envisager la compréhension de cette complexité. Dans la triade qui associe l’image-objet, l’effet iconique et l’idéologie, on reconnaît trois éléments d’une théorie peircienne révisée, libre de circuler à travers les hiérarchies triadiques que le sémioticien a si scrupuleusement établies. Avec l’image-objet, on insiste sur le fait que l’image existe en tant que catégorie de choses matérielles ; c’est la photographie qu’on tient dans la main, l’insigne qu’on arbore sur un vêtement ou le programme audiovisuel qu’on regarde sur un smartphone. L’effet iconique, comme dans la théorie de Peirce, concerne la relation entre le signe et son objet, une relation de ressemblance pour aller vite, le rapport peu ou prou diagrammatique de similitude à un objet donné ou imaginé. L’idéologie occupe la place de l’interprétant peircien : l’habitude, la règle ou la loi utilisées dans l’interprétation de la ressemblance, de l’iconicité.

I. Le décollement de l’image

La relation à l’image commence avec un décollement. Le terme est utilisé en physique pour désigner le phénomène par lequel un fluide parvenant à un obstacle le contourne en se séparant de sa surface. L’image fait obstacle à notre regard. En même temps qu’il se fixe sur elle, le courant mental qu’il porte décolle de sa matérialité : à ce moment, dit Peirce, nous prenons l’image pour le réel, comme dans un rêve éveillé. Ce moment est incertain, fragile, bref ou durable, mais c’est un moment d’illusion. Illudere conserve la dualité de sens de ludere, sa racine latine : jouer et se jouer, s’amuser et se moquer ; l’illusion est un détachement ludique dont la finalité peut être aussi bien le désintéressement du jeu en soi que la volonté de nuire, de dégrader l’autre. D’où la double connotation qui s’attache à l’image, tant la parenthèse qu’elle offre peut osciller entre le plaisir de l’évasion dans un ailleurs idyllique et le sourd regret de manquer le réel par son refoulement illusoire.

L’idéologie convertit cette réalité en dogme réaliste : l’image est la réalité, « la chose même » comme disent certains phénoménologues. Leur renfort est étonnant. Il procède de l’oubli de la matérialité de l’image. En phase d’évasion, parmi un quelconque tohu-bohu urbain, je regarde avec tendresse la photographie de mon aimée. Son image décolle agréablement vers mon esprit, rejoignant une imagerie fertile, mais je sais bien qu’elle ne flotte pas dans l’éther. Zut ! j’ai laissé tomber l’image dans une flaque un peu glauque, elle est altérée et, du même coup, sa matérialité reprend ses droits ; je m’en veux de cette faiblesse, je regrette l’image originelle, immaculée. La « chose même », ce n’est pas l’image décollée du support, mais l’image comme support, comme objet. Il n’y a que deux « choses mêmes » dans l’image d’une chaise : l’image où figure une chaise et la chaise elle-même, du moins dans le cas où l’image en est la reproduction, dans le cas où il existe entre l’image de la chaise et la chaise réelle la sorte de « connexion physique » ou indicielle que Peirce appliquait très précisément à la photographie instantanée. Alors pourquoi cette illusion des phénoménologues sur « la chose même » ? Munier, par exemple, intitule un livre Contre l’image[1]. Comme si on pouvait être pour ou contre, comme si on devait choisir entre l’image et… quoi ? Cela fait penser à la devinette enfantine quelle est la différence entre un oiseau ?

L’image nous apprend à peser exactement le poids relatif de la matérialité et des phénomènes qui l’entourent, notamment deux d’entre eux : l’illusion du moment iconique et la manière dont on l’interprète dans la pratique comme dans la théorie. En outre, ce que permet de saisir la théorie de l’image vaut au plus grand niveau de généralité de la théorie de la représentation. Il faut insister ici sur l’usage des mots représenter et représentation. Nombre de textes qui proposent une critique de la représentation ravalent le mot à la ressemblance, voire à la copie. Je le prends ici (et partout !) en un sens plus général d’une configuration qui tient lieu d’autre chose. C’est aussi la définition du signe, sauf qu’un objet réel peut tenir lieu d’autre chose ; n’importe quelle chose du monde peut faire signe. La représentation concerne la sous-catégorie de choses qui sont configurées sur un support quelconque pour faire signe. Ainsi, le discours linguistique oral ou écrit est une espèce de représentation ; on voit bien qu’elle ne fonctionne pas par ressemblance, mais procède d’une relation symbolique (système phonologique et graphologique, arbitraire des mots, etc.). Il va sans dire que, même dans le cas de l’image, la méthode de représentation dirige l’image vers l’indicialité (je le crois en regardant la photo de mon aimée) ou vers l’abstraction (je sais que les figures des Demoiselles d’Avignon, même si elles rendent hommage aux prostituées de la rue d’Avinyó à Barcelone, ne visent pas leur ressemblance).

II. Iconicité et idéologie

L’illusion fonctionne différemment en ce qui concerne l’image et le discours, mais leur moteur commun est l’idéologie. Comme je l’ai noté, à propos du discours des phénoménologues, l’idéologie est présente à la fois dans la théorie de l’image et dans sa pratique. Dans les deux cas, il s’agit d’un déni de représentation. À son sujet, j’ai analysé dans Ontologie et Représentation [2] le biface idéologique que propose, d’un côté, la mythologie (phénoménologique) de l’oubli de l’Être qui se fonde sur le gommage du discours sans lequel cet oubli resterait insu, de l’autre, l’impression de réalité qui se fonde sur le gommage de l’image sans laquelle cette impression n’existe pas. Dans les deux cas, la sémiotique nous détrompe du déni de représentation. Nombre de philosophes continuent à rêver l’utopie d’une ontologie de l’être pur que les mécréants auraient condamné à l’oubli. Pourtant, l’Être (avec le grand Ê) n’est qu’une abstraction inutile, liée à certaine langue.  Émile Benveniste, après avoir examiné les catégories d’Aristote, constate : « C’est ce qu’on peut dire qui délimite et organise ce qu’on peut penser [3]. » Il note ainsi que le grec promeut le verbe « être » au rang de copule, au rang de chose (affublé d’un article), au rang de prédicat pour lui-même ou selon de multiples combinaisons avec d’autres ; or, « qu’il s’agit ici au premier chef d’un fait de langue, on s’en rendra mieux compte en considérant le comportement de cette même notion dans une langue différente [4] ». Dans la langue ewe du Togo, le champ sémantique unifié du mot grec (ou français) se brise : alors que « la structure linguistique du grec prédisposait la notion d’“être” à une vocation philosophique (…) à l’opposé, la langue ewe ne nous offre qu’une notion étroite, des emplois particularisés [5] ». S’il y a une métaphysique ewe, elle fonctionne tout différemment de celle que nous avons héritée des philosophes grecs. La leçon tirée par le linguiste (qui, évidemment, plaide pour sa chapelle), c’est que croyant saisir de pures catégories de pensée, on ne fait jamais que s’enfermer dans les catégories des langues. Ce n’est nullement une raison pour rejeter le « carcan » des langues. La pensée en a besoin ; elle ne s’en émancipe que pour tomber dans le vide, la tautologie. Relativiser la pensée à l’aune de la langue évite justement de planer sur ce vide, pour s’y abîmer inévitablement.

À cet aspect du déni de la représentation, correspond, quant à l’image, son propre oubli. Il ne s’agit plus d’une réaction de défense de philosophes volontaires, soucieux de perpétuer la philosophia perennis sous des oripeaux post-métaphysiques, mais d’une attitude commune, la mieux partagée du monde (pour emprunter à Descartes). Bien mieux, c’est l’image qui provoque son propre oubli, son propre déni. En quelque sorte, elle est faite pour ça. Inutile donc de culpabiliser à cet égard. Il s’agit d’une sorte normale de refoulement, à la différence des refoulements fantasmatiques que pointe la psychanalyse, mais qui a aussi des conséquences spectaculaires ou dramatiques, celles, par exemple, que j’ai considérées dans Après Charlie : le déni de la représentation [6] : on tue le dessinateur qui ose représenter ce que l’idéologie fondamentaliste interdit de représenter. C’est contre un autre fondamentalisme que le triadisme est apparu dans la préhistoire de la sémiotique visuelle, lorsque Jean Damascène, ce théologien issu d’une grande famille chrétienne syriaque de Damas, argumenta contre l’iconoclasme (ce qui lui valut, dans un premier temps, d’avoir la main tranchée, puis, à titre posthume, d’être frappé d’anathème).

III. L’oubli de l’image

Outre l’idéologie, la perspective sémiotique s’ouvre sur l’image en considérant qu’elle est destinée à l’effet iconique et cet effet repose sur un artifice (une configuration, un médium, un dispositif, etc.). Il importe de souligner que l’image est destinée à l’effet iconique et que celui-ci repose sur un artifice. C’est pourquoi je me repète… L’idéologie n’est ni dans l’effet iconique en soi ni dans les conditions de l’image. Bossuet disait : « Errer, c’est croire ce qui n’est pas ; ignorer, c’est simplement ne le savoir pas. » La théorie se trompe (trompe les autres et s’illusionne elle-même) si elle consiste à considérer définitivement comme savoir ou absence de savoir ce qui relève de la croyance vis-à-vis de ce qui est ou n’est pas. Ce serait déjà une erreur de penser que parce qu’on parle d’effet et d’artifice on épingle une sorte de phénomène inférieur quant à son objet ou ce qui en sort. L’image est artifice en tant qu’elle relève de l’artificium, de la chose fabriquée (hormis les images que produit la nature sur un lac, dans des nuages, etc.) et l’effet iconique qu’elle produit n’est rien de plus et rien de moins que sa vocation principale.

Je me démarque donc ici des points de vue critiques sur l’image, principalement sur ses avatars audiovisuels. Ce n’est pas l’image en soi qu’il s’agit de viser, mais ses usages. Il convient, ici comme ailleurs, de ne pas confondre fait et valeur. L’illusion basique de l’effet iconique est un simple fait attaché à l’image-objet. En revanche, la croyance dans la réalité de ce que l’image représente mobilise une valeur soutenue par l’idéologie. En d’autres termes, on a à distinguer une illusion factuelle, l’iconicité de l’image, d’une illusion axiologique, le réalisme de l’image. Ou encore : l’idéologie se trouve dans l’écart entre la réception iconique de l’image qui, sur le moment, induit qu’on oublie la représentation au profit du représenté, et la conception réaliste de l’image qui essentialise l’oubli de la représentation en effaçant mentalement le fait même de l’image. Il ne s’agit pas d’un inconscience de l’usage que voudrait exorciser une réflexivité théorique : Dieu merci, devant sa photographie, on pense à l’être cher décédé au lieu de se répéter que ce n’est qu’une image. La question idéologique n’est pas celle d’une distance pédagogique ou scientifique venant rompre le charme de l’iconicité ; elle est celle de la croyance que l’image équivaut à la chose qu’elle représente, c’est-à-dire de la prolongation de l’effet iconique dans une illusion mentale.

Dans un tel parcours où la philosophie et la sémiotique collaborent, des méthodes de pensée sont évidemment convoquées. Devant le nexus causarum complexe qui associe la matérialité de l’image, l’effet iconique et l’idéologie, la méthode la plus puissante qu’on connaisse est la dialectique, plus précisément, parmi les conceptions de la dialectique, celle qui relève de l’Aufhebung, au sens du supprimé-conservé. Par parenthèse, je préconise d’appréhender l’Aufhebung strictement comme méthode d’une pensée qui veut rendre compte du réel (de sa dynamique), en laissant de côté la tension vers l’esprit absolu qui est une idéologie, sans me préoccuper des hégéliens orthodoxes que cette amputation provocatrice de la fin ultime du « système » risque d’indisposer. Dans Dialectique et Antinomie, Comment Penser ? [7], je consacre un chapitre au rapport entre Hegel et Peirce, au terme duquel je crois justifier l’association de la dialectique du premier à la sémiotique du second, par-delà des disparités évidentes, mais compte tenu d’un commun triadisme (d’où le mélange fascinant de critiques et d’éloges que le philosophe américain adressa à son confrère allemand). Pour caractériser maint processus de la vie matérielle ou mentale, le jeu réciproque du supprimé et du conservé fournit une représentation convaincante, surtout dans les cas (apparemment nombreux) où on peut estimer que quelque chose est supprimé en même temps que quelque chose est conservé, suivant diverses sortes de dosage où l’une des directions peut être plus accentuée que l’autre, quand il n’y a pas d’équilibre entre les deux.

Je constate simplement que la question de l’image fournit un excellent exemple de ce qu’on peut élaborer avec ce genre de dosage que propose la méthode de l’Aufhebung. Il y a une part de suppression dans le rapport à l’image : pour communiquer avec ce qu’elle représente, il faut un tant soit peu l’oublier en tant que représentation, à la fois en tant que support d’inscription  de représentation et en tant que mode de cette inscription. En même temps, si l’image est persistante au-delà d’un regard porté sur elle, c’est qu’elle demeure inscrite sur son support et que cette inscription obéit à un mode d’inscription stable pour un bon laps de temps. Bref, pour que l’effet iconique opère, il faut que l’image comme support soit supprimée, mais tout aussi bien il faut que l’image soit conservée comme support pour que l’effet iconique ait une chance d’opérer.

S’ajoute, en fait, à l’image matérielle, la construction mentale dont elle fournit l’occasion. L’effet iconique n’est pas l’image telle qu’elle ; il n’est même pas en elle, telle qu’elle est ; il est dans notre tête. L’effet iconique existe même en l’absence d’image, comme dans le cas de ce qu’on appelle l’image mentale. Mais, dans le cas de l’image matérielle, l’interaction dialectique entre le support et l’effet mental est exigée. En d’autres termes, le supprimé de l’effet iconique reste mental — d’autant plus prégnant. D’où une évidente continuité entre l’expérience de l’effet iconique et l’idéologie ; d’où la confusion où on les tient. Pour Maurice Merleau-Ponty, la possibilité que « le mythe, le rêve, l’illusion » nous trompent, c’est que « l’apparent et le réel [demeurent] ambigus dans le sujet comme dans l’objet » [8]. Quant à l’image, éventuel support de mythe ou de rêve, le sujet et l’objet se trouvent dissociés : l’objet peut être une image parfaitement identifiable, sans aucune ambiguïté, qui plus est susceptible d’être examinée de manière récurrente, alors que la conscience du sujet qui la considère flotte dans l’indétermination. Cela joue aussi bien dans le sens où une image de la réalité, indiciellement attestée comme telle, peut sembler avoir été rêvée, que dans le sens où un contenu onirique a besoin d’être nanti d’indices de réalité pour être perçu en son régime propre.

IV. Le rôle des indices internes / externes

Par parenthèse, il y a là deux niveaux d’indicialité qu’il importe de considérer à la fois dans leur différence et dans leur coopération : le niveau des indices externes qui conditionnent l’ancrage, peu ou prou, de l’image dans une réalité, fixant du même coup le régime de croyance qu’on lui accorde ; le niveau des indices internes qui, contribuant à l’objectivité de l’image, lui donnent chair par-delà la liberté fictionnelle que lui confère le régime de croyance à quoi elle est apparentée. Il importe aussi d’insister sur le rôle de l’indicialité dans l’évaluation idéologique de l’iconicité. S’agissant de photographie ou d’image animée, quelles soient argentiques ou numériques, l’indicialité externe et l’iconicité sont souvent confondues à tort. Par exemple, on dira de telle image qu’elle représente telle chose alors que c’est l’apport d’un titre dans une revue ou une exposition qui nous permet seulement de le garantir. Certes, l’indicialité interne peut nourrir les hypothèses qui orientent vers l’indicialité externe. Une photographie porte des signes de l’acte photographique, en sorte qu’on peut envisager l’hypothèse d’une prise de vue instantanée, d’une connexion physique immédiate entre le sujet filmé et sa captation par l’appareil photographique. Mais, tout aussi bien, cela peut être illusoire. Des images ayant subi un certain temps de pause diffusent néanmoins des indices de la prise de vue. Inversement, on peut prendre instantanément une scène arrangée, mise en scène, pour représenter un monde fictif.

L’image sans le discours (un titre, une explication, un contexte poétique, etc.) peut rester muette. L’image sans des indices internes explicites (d’ordre plastique ou sémantique) peut rester vague. L’image est prise dans cet étau entre l’apport extérieur et ce qu’elle apporte en son intérieur. L’iconicité se situe dans un espace quelque peu flottant entre les deux pôles. Avec l’aide d’indices internes l’iconicité tend vers une identification qui, néanmoins, la plupart du temps, reste incomplète jusqu’à l’apparition d’indices externes. Lorsque l’identification opère aussitôt que nous sommes en contact avec l’image, c’est que la relation est précédée par la possession d’indices externes qui sont stockés dans notre imagerie et dans notre réserve notionnelle, nominale, etc. Cela dépend aussi de la précision de l’identification : un humain ou tel humain… Les ressorts de la reconnaissance faciale ne fonctionnent pas autrement.

Le jeu d’illusion que l’idéologie autorise quant à l’image est aisément associé à l’indétermination de l’iconicité, non pas qu’elle soit en soi indéterminée, mais parce que le savoir dont elle se nourrit pour opérer n’a nul besoin d’être pleinement déterminé. L’expérience iconique est un bel exemple d’une relation à la « clarté confuse » dont parlait Baumgarten (le fondateur de l’esthétique) à la suite de Leibniz. Nous voyons clairement l’image représentée dans l’image-représentation (hormis dans les cas particuliers où un flou volontaire est appliqué à celle-ci pour brouiller celle-là). Mais cette image n’est pas distincte ; du moins elle ne donne pas distinctivement un savoir ; elle ne le donne que dans l’indétermination. Elle a cette particularité d’être en soi à la fois claire et indéterminée. Sa clarté nous illusionne sans doute. L’idéologie s’en empare au profit d’un déni qui permet le comme si, l’hypotypose, jusqu’à même l’oubli absolu qui fait croire à « la chose même ».

En fait, la clarté tient aux indices internes. Elle tient à eux comme à un fil ou, plutôt, à des fils entremêlés avec lesquels on peut faire toute sorte de nœuds plus ou moins destinés à encourager l’illusionnisme. C’est, en tout cas, au plan de ces indices internes que se situe l’aiguillage entre l’iconique et le plastique. À la différence du Groupe μ (Traité du signe visuel, 1992), je ne suis pas enclin à parler en termes de signes iconique et plastique. Du moins au sens objectif et distinctif du signe, en sorte qu’on puisse établir une nomenclature séparée pour les deux espèces. Sauf dans le cas de l’abstraction où leur dissociation s’opère par défaut (d’iconicité figurative), ce sont les mêmes configurations qui peuvent être regardés à la fois comme iconique et comme plastique. Cette ambivalence, je l’ai dit, n’est pas du même ordre que l’ambiguïté ressentie devant elle. Le contour dessiné d’un objet est à la fois iconique en ce qu’il matérialise la frontière de l’objet dans l’espace et plastique en ce qu’il introduit un artifice géométrique dans le continuum spatial. C’est le regard (l’œil-cerveau) qui papillonne entre les deux, entre l’illusion perceptive et la peinture qui, dans l’objet, se soutiennent réciproquement.

Conclusion

Un blog de la voix du Nord dit de « 2.0 » qu’elle est « la formule magique du français branché d’aujourd’hui [9] ». En tout cas, elle est le sésame de la seconde génération d’Internet qui accentue ce que ce nouveau médium était censé instaurer : l’échange. J’ai appelé ce texte « L’image : une illusion 2.0 » pour signifier que ce n’est pas l’image en soi qui est illusoire, mais la manière dont l’idéologie en dirige l’emploi dans l’échange social. Certes, le déni de la représentation, qui forme l’essentiel de cette idéologie, prend sa source dans le statut même de l’image qui demande à être oubliée en tant que telle. Cela fait partie des conditions du commerce avec le réel, au même titre que la faculté humaine de sortir instantanément les mots ou l’aisance de nos actions dans les espaces intériorisés. Mais on connaît bien les limites de cet oubli en ce qui concerne l’image. Nous ne la prenons pas pour argent comptant à tous égards. La complicité avec l’illusion iconique, bien qu’on sache à quoi s’en tenir, relève de la sorte de mauvaise foi que l’idéologie recommande. L’idéologie sait bien qu’elle relève du savoir invérifié et des paralogismes, mais elle joue le jeu de la vérité. Je pense évidemment ici à Sartre : la chosification du représenté de l’image est aussi une sorte de réconfort devant le défi de la néantisation iconique.

 

[1] Munier Roger, Contre l’image, Paris, Gallimard, coll. « Le chemin », 1989.

[2] Voir https://www.academia.edu/36228329/ONTOLOGIE_ET_REPRESENTATION.pdf

[3] Benveniste Émile, Problèmes de linguistique générale, I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1966, p. 70.

[4] Ibid., p. 71.

[5] Ibid., p. 73

[6] Voir https://www.academia.edu/36228339/APRES_CHARLIE_LE_DENI_DE_LA_REPRESENTATION.pdf

[7] Chateau Dominique, Dialectique et Antinomie, Comment Penser ?, Paris, L’Harmattan, coll. « Ouverture philosophique », 2012.

[8] Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 340.

[9] http://alafortunedumot.blogs.lavoixdunord.fr/archive/2015/05/08/la-formule-magique-du-francais-branche-d-aujourd-hui-2-0-13997.html

Citer cet article

Dominique Chateau, « L’image : une illusion 2.0 ? », [Plastik] : Des Illusions #07 [en ligne], mis en ligne le 3 mai 2019, consulté le 11 décembre 2019. URL : http://plastik.univ-paris1.fr/limage-une-illusion-2-0/

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