Résumé :

Dans sa correspondance avec Helio Oiticica, Lygia Clark tient à raconter une série d’épisodes concernant un étudiant africain qui aurait fréquenté ses cours à Saint-Charles. Sa participation aux propositions de l’artiste aurait donné lieu à une expérience extraordinaire, vectrice d’une véritable transformation subjective. Dans les années suivantes, l’artiste brésilienne est revenue plusieurs fois sur cette histoire, en accentuant chaque fois des facettes différentes, mais en lui conférant de façon constante une importance décisive dans l’ouverture d’un espace singulier, à la frontière entre l’art et la thérapie. Nous souhaiterions donc revenir sur cette archive, en insistant sur la place qu’elle joue dans la trajectoire de Lygia Clark, mais en tentant également de retrouver l’expérience vécue de ce corps au sein du champ expérimental ouvert par l’artiste.

Mots-clés : Lygia Clark, pratique expérimentale, corps, noir, psychanalyse, racisme, décolonial

Une des remarques les plus célèbres de Lygia Clark est issue de sa correspondance avec Hélio Oiticica : « c’est la fantasmatique du corps qui m’intéresse d’ailleurs, pas le corps en soi¹. » Par celle-ci, l’artiste brésilienne installait une forme de distance vis-à-vis du corps empirique, au profit de quelque chose de plus profond, situé « derrière la chose corporelle² ». Quelques mois plus tard, dans une lettre du 6 novembre 1974, après être revenue sur cette expression et avoir longuement décrit la profusion d’images que son analyse auprès de Pierre Fédida faisait surgir en elle, l’artiste aborde soudainement deux épisodes survenus lors de ses cours à la Sorbonne. Il vaut la peine de la citer de façon extensive :

« J’ai une autre expérience de la Sorbonne que j’aimerais te communiquer. Une personne du groupe s’allonge par terre et nous la roulons dans du journal de la tête aux pieds. Ensuite, on la met debout, la balance d’un côté à l’autre, très lentement, et on la fait rouler pour qu’elle perde tout sens de l’espace. Après quoi nous la mettons sur nos épaules et nous sortons en chantant de façon improvisée. C’est après que nous la remettons sur ses pieds et que commence le dévoilement*³. On enlève un petit morceau de journal qui lui recouvre les yeux et le premier, en général, est fermé. Après avoir retiré le second, on lui enlève tout le papier et lui demande le vécu*. Un Africain qui était laid et se sentait rejeté est soudain tombé malade de la vésicule pour échapper à un nouveau rejet. Mais j’ai fini par réussir à l’emballer et il a fait le rapport le plus incroyable que tu puisses imaginer. Il nous a dit qu’au moment d’être emballé, il pensait que c’était par une tribu de cannibales brésiliens (il a présumé de mon cannibalisme) et qu’il serait emmené comme dans un rituel pour être tué et mangé par la tribu, groupe. Et quand il entendait le chant du groupe (qui d’ailleurs, ressemble toujours à du Varese), c’était des chants de guerre qu’il entendait. Et quand on l’a déposé sur le sol il a éclaté de rire avant d’être dévoilé*, parce qu’il pensait que nous allions le mettre la tête en bas, or quand il a vu qu’il était debout, bien qu’emballé, il a eu le plus grand soulagement* de sa vie ; il était vivant, entier, etc. Tout ça parce qu’il se sentait si agressif contre le groupe qu’il a transféré son agressivité sur celui-ci ! C’est ce même type qui a fait l’expérience de découvrir son visage avec les mains (proposition sans objets), et se voyant dans les yeux d’une jeune fille française, a eu une crise de toute-puissance*. Il a appelé cet espace d’“espace blanc” et dit qu’avant de vivre cette expérience il ne regardait jamais les gens dans le métro : il baissait les yeux, marchait toujours la tête baissée dans la rue, était toujours le dernier des étudiants, restant au fond de la salle de classe, et n’avait jamais baisé une Blanche comme les Noires de sa tribu. Alors que depuis cette expérience, il a commencé à regarder les gens dans les yeux, est passé au premier rang à tous les cours, a participé aux discussions et possédé une femme blanche avec la même violence et excitation qu’il avait dans sa tribu en Afrique. N’est-ce pas incroyable ? Parfois je débloque les gens en une expérience et parfois il faut plus de temps. J’avais pensé avant de faire cette psychanalyse à devenir analyste, mais maintenant je veux continuer à la “frontière”, c’est ce que je suis et ça ne sert à rien de vouloir être moins frontière⁴. »

Lygia Clark décrit ici deux propositions qu’elle avait imaginées à la fin des années 1960. La première, Viagem [Voyage], a vraisemblablement été proposée pour la première fois en 1969, avant d’être enregistrée sur le film réalisé en 1973 par le fils de l’artiste, Eduardo Clark. En portugais, viagem a aussi la connotation de l’anglais trip : une expérience plus ou moins hallucinatoire liée à la consommation de psychotropes. Recouvert d’un papier pauvre et banal comme celui du journal, privé du sens de la vue et dans une certaine mesure de la capacité de se mouvoir, l’individu situé au centre de l’expérience se retrouve dans une position de vulnérabilité face au groupe qui le soutient. Enveloppé de la sorte, il oscille entre la chrysalide, amenée à se métamorphoser, et la momie, suggérant plutôt un rituel mortuaire. Jouant des rapprochements avec les formes d’un rite de passage, la proposition semble vouloir susciter la transition d’un état vers un autre.

Or il se passe en effet quelque chose avec cet étudiant – africain donc. Quelque chose qu’il ne sera pas possible d’expliquer tout à fait dans le cadre de cet article, mais dont on peut tirer quelques fils afin de faire émerger certaines questions restées inaperçues, autour d’un épisode qui semble avoir marqué Lygia Clark et joué un rôle important dans la construction de ce champ expérimental, sur les bords de l’art et de la thérapie⁵.

Le point de départ de cette histoire est donc un rejet, ou plutôt un sentiment de rejet. Lygia Clark semble hésiter quelque peu, tout en penchant pour la seconde option. Ce garçon, à l’écart du groupe, était certes africain, mais surtout « laid », et c’est sur ce dernier adjectif que brésilienne insiste pour donner à comprendre la situation. Elle est d’ailleurs plus explicite encore lors d’une rencontre avec des thérapeutes à Rio, au début des années 1980. Là encore, il est nécessaire de la citer en intégralité :

« Vous n’avez rien entendu de ce que j’ai entendu, moi, pendant le temps où j’ai travaillé à la Sorbonne. Par exemple, parmi les quatre-vingts élèves, j’avais un Noir qui était un Africain très laid. Les Français adorent les Noirs, mais celui-là était si laid que personne ne voulait travailler avec lui. Alors il a commencé à inventer qu’il était malade de la vésicule, qu’il ne pouvait pas travailler, qu’il devait rester passif à l’intérieur du groupe, etc. Donc, quand le moment est arrivé de rouler quelqu’un dans du journal, je l’ai appelé et je lui ai dit : “Écoute, tu vas être roulé dans le journal aujourd’hui. Tu ne dois faire aucun effort, on va te transporter, tu vas faire l’expérience.” Nous l’avons pris, roulé avec beaucoup de soin, avec beaucoup de tendresse, et nous l’avons hissé sur nos épaules, puis nous avons fait un grand tour avec lui. Les gens produisaient en général des sons avec la bouche, il y avait une musique sans que c’en soit, c’était très beau.

Quand nous l’avons remis sur pied, il a éclaté de rire, encore tout enveloppé de journaux. Après avoir ôté les journaux, il s’est assis et je lui ai demandé : “Pourquoi est-ce que tu as ri ?” Il a répondu : “J’ai ri parce que, quand vous m’avez pris, j’ai pensé que vous alliez m’emmener, vous et votre tribu, – car il me visait, c’est évident ; il a sa tribu à lui, africaine, mais la mienne est brésilienne –, que vous alliez m’égorger, me manger, que vous alliez me faire subir des horreurs, et, tout d’un coup, j’ai découvert que rien de tout ça ne s’était produit. Je suis très heureux d’avoir vécu cette expérience et d’en être sorti indemne”. Vous voyez là tout ce qu’il projetait contre le groupe ; il pensait que le groupe ne voulait pas travailler avec lui, que le groupe allait l’agresser – ce qui, à l’évidence, relève de sa composante agressive projetée sur le groupe⁶. »

Le rejet ne serait donc pas imputable au racisme, « les Français adorent les Noirs ». Lygia Clark situe plutôt le blocage chez le garçon lui-même, qui aurait accumulé une agressivité vis-à-vis du groupe et la projetterait dans toutes ses interactions, empêchant toute communication véritable. Le mot n’est pas prononcé mais l’enseignante semble soupçonner une forme de paranoïa chez son étudiant, c’est-à-dire un délire de persécution lié à une blessure narcissique et aux mécanismes de défense mis en place par le sujet.

Sans me prononcer sur la nature des relations qui se sont tissées entre les étudiant·e·s de Lygia Clark, la date de cet épisode rend, je crois, impossible d’évacuer aussi facilement la question du racisme. L’année précédente, le sud de la France avait été traversé par une vague de violence raciste, donnant lieu à plusieurs chasses à l’homme et au meurtre d’une quinzaine d’Algériens entre l’été et l’automne 1973⁷. L’année précédente encore, était né le Front national, permettant à Jean-Marie Le Pen de se présenter pour la première fois aux élections présidentielles de 1974. Malgré son score dérisoire et la victoire du candidat centriste Valéry Giscard d’Estaing, le gouvernement Chirac décidait la fermeture des frontières, suspendant officiellement les voies de l’immigration légale, et frappant d’un soupçon d’illégitimité tous les corps perçus comme étrangers sur le territoire français. En 1974 paraissait également un petit ouvrage d’entretiens avec Jacques Lacan, dans lequel il revenait sur une phrase lâchée deux ans plus tôt pour clore la dernière séance du séminaire de 1972 : « le racisme a bien de l’avenir⁸ ». Lacan signalait alors à quel point les symptômes lui semblaient manifestes, mais plus grave, à quel point le processus lui semblait historiquement nécessaire dans ce temps d’après la colonisation et de circulations croissantes⁹.

Bien qu’elle ne semble pas l’avoir perçu, l’épisode raconté par Lygia Clark se situe donc au cœur d’un moment de restructuration du racisme en France. Un racisme que l’on pourrait dire post-colonial, qui hérite de la colonisation certains contenus, mais se met à fonctionner un peu différemment, à s’activer selon des logiques nouvelles, liées à l’immigration et à la proximité nouvelle de certains corps notamment.

Pour bien saisir ce qui se joue dans ce moment, il faut néanmoins préciser ce que l’on entend par racisme. Celui-ci n’est pas simplement la haine violente, ni même l’hostilité vis-à-vis d’un groupe que l’on aurait fixé comme une « race » à partir d’un certain nombre de caractères physiques. Le racisme est, avant tout, un rapport social, médiatisé par une construction imaginaire et néanmoins extrêmement solide – la race. Dès la fin des années 1960, la sociologue Colette Guillaumin tentait de comprendre le fonctionnement du racisme au-delà de sa simple condamnation morale, comme un système de croyance permettant de distinguer et rejeter, selon une logique qui relève de l’acte plutôt que du savoir¹⁰. En cela, elle montrait que la preuve de l’inexistence des races sur le plan biologique n’empêchait pas la persistance du racisme, car son efficace ne dépend pas d’une quelconque réalité. Il n’est d’ailleurs pas besoin d’afficher la moindre hostilité pour que le racisme produise des effets. Frantz Fanon le signalait déjà en 1952 dans Peaux noires, masques blancs, à propos de la légèreté avec laquelle il pouvait se manifester :

« Parler petit-nègre à un nègre, c’est le vexer, car il est celui-qui-parle-petit-nègre. Pourtant nous dira-t-on, il n’y a pas intention, volonté de vexer. Nous l’accordons, mais c’est justement cette absence de volonté, cette désinvolture, cette nonchalance, cette facilité avec laquelle on le fixe [nous soulignons], avec laquelle on l’emprisonne, on le primitivise, l’anticivilise, qui est vexante. […] Parler petit-nègre, c’est exprimer cette idée : “Toi, reste où tu es.” […] C’est l’attacher à son image, l’engluer, l’emprisonner, victime éternelle d’une essence, d’un apparaître dont il n’est pas le responsable. […] Non, parler petit-nègre, c’est enfermer le Noir, c’est perpétuer une situation conflictuelle où le Blanc infeste le Noir de corps étrangers extrêmement toxiques¹¹. »

Le racisme apparaît donc comme une force impersonnelle (et parfois tranquille) qui traverse la société, ses représentations et les interactions entre les individus. C’est alors que l’on peut saisir que la négrophilie – le fait d’adorer les Noirs – lui reste un phénomène interne. Au-delà du simple rejet, il s’agit d’un régime de production de la différence dont par ailleurs, une part essentielle se joue au niveau d’une « économie générale des signes et des images ¹²». Pour Achille Mbembe, « dans une large mesure, la race est une monnaie iconique. Elle apparaît au détour d’un commerce, celui des regards¹³. » À la limite, le langage – qui est encore le véhicule du racisme dans l’anecdote racontée par Fanon – peut même devenir superflu, du moins dans ses manifestations publiques. Mais le silence de ce regard, la dénégation ou le démenti qui l’accompagnent éventuellement, ne font qu’amplifier la structure paranoïaque de cette scène¹⁴.

Cet article souhaiterait donc proposer une lecture de l’épisode raconté par Lygia Clark, à partir d’un certain nombre de questionnements issus des travaux de Frantz Fanon et de leur reprise contemporaine par une psychanalyse dite décoloniale¹⁵. On avancera à tâtons, dans un espace où les repères disciplinaires et méthodologiques ne semblent pas assurés. Car au territoire de frontière ouvert par Lygia Clark, sur les bords de l’art et de la thérapie, répond ici celui déployé par Fanon, aux confins de la clinique et de la politique. On se gardera également de tenter un diagnostic sur le « cas » raconté, l’archive disponible étant de toute façon bien trop lacunaire pour se lancer dans une telle entreprise. Il reste cependant possible d’éclairer quelques enjeux de cette scène, en nous situant aussi près que possible du point où se rencontrent la singularité d’un sujet et les effets d’une histoire collective dans laquelle se rejoue inlassablement la fabrication du racisme.

Revenons donc à ce « cas ». Après le rejet, il y a la résistance. Selon Lygia Clark, l’étudiant en question aurait « inventé » un problème à la vésicule, l’empêchant de prendre part aux propositions collectives qu’elle déployait lors de ses cours. Imaginaire ou réel, ce point semble faire symptôme, signaler un blocage. Or Fanon signalait un même symptôme chez « les étudiants, chez les ouvriers, chez les souteneurs de Pigalle ou de Marseille », identifiant « la même composante d’agressivité et de passivité¹⁶». Résultat d’un « sentiment de diminution¹⁷ » directement lié à une structure économique et politique globale dans laquelle les populations dites de couleur étaient dominées, il s’agissait alors d’une des manifestations des effets psychiques de la colonisation. Mais l’aspect décisif et proprement destructeur pour la psyché venait de l’intériorisation de cette inégalité sur un mode très particulier : « l’épidermisation¹⁸ ». C’est la peau qui devenait le signifiant de cette infériorité, rendant impossible toute tentative d’y échapper, emprisonnant le sujet dans la honte de son propre apparaître.

Pour le sujet, les conséquences sont dévastatrices : « Chez le nègre, il y a une exacerbation affective, une rage de se sentir petit, une incapacité à toute communion humaine qui le confinent dans une insularité intolérable¹⁹. » Car les mécanismes de défense mis en place pour éviter tant bien que mal les déplaisirs liés à cette honte – évitement, isolement, repli sur soi – ne font qu’entretenir l’aliénation du Noir comme son malheur. Et le psychiatre martiniquais de conclure : « Il s’agit de savoir s’il est possible au Noir de dépasser son sentiment de diminution, d’expulser de sa vie le caractère compulsionnel qui l’apparente tant au comportement du phobique²⁰. »

Face à son étudiant, Lygia Clark prend l’initiative pour tenter de briser cette « insularité » et le faire participer aux propositions collectives, au groupe. Sans aller contre le symptôme déclaré à la vésicule, sa ruse intègre la passivité revendiquée par son étudiant pour la mettre au service d’une proposition, le Voyage. Placé au cœur du groupe, apparemment traité avec toute la délicatesse nécessaire, l’étudiant semble amorcer une levée des barrières, et une forme d’intégration. Le rôle de la parole apparait décisif dans ce processus, mais à la différence de l’expérience analytique classique, c’est ici par une expérience corporelle que peut se rouvrir une voie pour le discours. Fédida l’avait noté, lui qui avait dit à Lygia Clark que ses propositions permettaient de « construire avec le corps un espace pour le mot²¹». À Saint-Charles, l’artiste semble de fait avoir réussi à instaurer un espace dans lequel les choses les plus extraordinaires étaient susceptibles d’être vécues, formulées et accueillies.

Le statut du « vécu » qui nous intéresse ici reste pour autant très incertain. Privé de la vue, l’étudiant enveloppé traverse une expérience qu’il est incité à vivre sur un mode fantasmatique, libérant des images qu’il associe librement à ce que son corps éprouve par le toucher et l’ouïe. C’est la force de ces images qui frappe Lygia Clark, leur étrange folie. À la fois extravagantes et arrimées à des points précis, elles tournent autour de projections primitivistes fusant en tous sens. Devenue la cheffe d’une tribu cannibale, l’artiste brésilienne orchestrerait des rituels de dévoration avec ses étudiant·e·s.

Tout cela n’était pas si absurde, étant donné les expériences proposées par Lygia Clark. La « fantasmatique du corps » qu’elle déployait mobilisait explicitement cet imaginaire primitiviste et anthropophage, par exemple avec les propositions Canibalismo [Cannibalisme], 1973, ou Baba Antropofágica [Bave anthropophagique], 1973. Son étudiant y avait probablement assisté, ou avait pu en entendre parler. Il n’est pas anodin non plus que dans les communautés qui les pratiquent, les rituels anthropophagiques soient généralement menés sur des corps étrangers. Mais en faisant de ses camarades les membres d’une tribu sauvage, il impose en quelque sorte un renvoi à l’expéditeur de son imaginaire primitiviste. Les rôles sont soudain échangés, le sauvage n’est plus celui que l’on pensait, mais chacun des membres du groupe qui l’avaient jusque-là regardé de loin, s’apprêtant à le dévorer. Faisant de Lygia Clark la grande prêtresse d’un rite sanguinaire, il produit de même une riposte à la puissance charismatique de l’artiste, puissance par rapport à laquelle il manifestait visiblement un écart.

Il devient alors possible d’envisager que le récit d’un tel vécu comporte une dimension caustique, marque de l’agentivité de l’étudiant. De fait, il se saisit du moment pour démonter la situation, et c’est de façon paradoxale par une déflagration d’images incongrues qu’il parvient peut-être à en dire la vérité. Surtout, le fait de manifester une parole qui s’appuie sur de puissants affects et les énonce publiquement, donne à cette expérience une dimension collective. Elle fait de tout ce qui relevait du non-dit et de l’impensé un contenu à la fois énoncé pour tous et éprouvé par tous du fait de l’expérience esthétique, obligeant chacun à en faire quelque chose, et peut-être à dessiller le regard porté sur soi comme sur les autres.

Cela dit, cette première expérience ne semble pas avoir été suffisante pour « débloquer » tout à fait l’étudiant. Il a fallu que Lygia Clark l’implique dans une seconde proposition, qui cette fois passe de façon encore plus explicite par un jeu de regard, de l’un à l’autre, où la différence sexuelle joue très certainement un rôle important. Il s’agissait cette fois de découvrir son visage avec les mains et de se regarder dans les yeux d’une jeune fille « française », sous-entendu Blanche. Lygia Clark ne mentionne pas le nom de cette proposition, mais il s’agit vraisemblablement d’une variation sur Pensamento Mudo [Pensée muette], de 1966, que l’artiste décrit comme une façon de redécouvrir son moi, de le recomposer²².

Sachant l’importance de la phénoménologie pour Lygia Clark²³, il est probable que cette proposition ait été imaginée en pensant aux thèses de Maurice Merleau-Ponty sur le corps, lieu d’une connaissance à la fois immédiate et sans parole²⁴. Lorsque j’étends mon bras vers une cigarette et l’allume, je ne me demande pas avec quel bras est-ce que j’accomplis cette action. Rapidement, je me prends en flagrant délit de fumer, sans avoir eu besoin d’une pleine conscience de chaque geste nécessaire. C’est ce que Merleau-Ponty appelle le « schéma corporel », une expérience organisée du corps, un savoir informulé des rapports que celui-ci entretient à ses différentes parties et à l’espace qui l’environne. Or Fanon travaille lui aussi cette notion, mais à partir de « l’expérience vécue du Noir », insérant un facteur de trouble dans la construction de ce schéma corporel : le regard de l’altérité raciale.

« Et puis il nous fut donné d’affronter le regard blanc. Une lourdeur inaccoutumée nous oppressa. Le véritable monde nous disputait notre part. Dans le monde blanc, l’homme de couleur rencontre des difficultés dans l’élaboration de son schéma corporel²⁵. »

Dans ce que Fanon appelle un « espace blanc », l’accès du Noir à son schéma corporel est entravé par le regard de l’autre, parasité par ce que le psychiatre désigne comme un « schéma historico-racial ». Objet du regard de l’autre, le corps du Noir n’est pas construit par son expérience propre, « mais par l’autre, le Blanc, qui m’avait tissé de mille détails, anecdotes, récits. […] Je croyais avoir à construire un moi physiologique, à équilibrer l’espace, à localiser des sensations, et voici que l’on me réclamait un supplément²⁶. » Le corps noir se voit ainsi tatoué de force par des projections imaginaires et fantasmatiques qui font écran à la perception réelle de ce corps, y compris par le sujet lui-même. Le regard de l’autre surdétermine l’existence de ce corps, le fixe dans une image imposée de l’extérieur.

« Je promenai sur moi un regard objectif, découvris ma noirceur, mes caractères ethniques – et me défoncèrent le tympan l’anthropophagie, l’arriération mentale, le fétichisme, les tares raciales, les négriers, et surtout, et surtout : “Y’a bon banania.” […] Alors le schéma corporel, attaqué en plusieurs points, s’écroula, cédant la place à un schéma épidermique racial. […] Je m’emportai, exigeai une explication… Rien n’y fit. J’explosai. Voici les menus morceaux par un autre moi réunis²⁷. »

Surgit donc de cette épreuve du regard blanc, un sujet éparpillé davantage que clivé, morcelé et recomposé par un autre, dépossédé de son corps et par conséquent de toute assurance vis-à-vis de son moi. Or il se trouve que le morcellement du corps constitue le point de départ de Lygia Clark dans les expériences qu’elle appelle Nostalgia do corpo, que l’on pourrait traduire par Nostalgie du corps, mais qu’Hélio Oiticica a voulu traduire en anglais par Longing for the Body, façon d’insister sur le mouvement qui part du morcellement et s’achemine vers une plénitude toujours repoussée. À la Sorbonne, Lygia Clark organisait d’ailleurs ses séances selon la logique générale d’une reconstruction du corps, propre puis collectif.

Revenons encore à notre étudiant africain. Qu’a-t-il vu dans le regard de cette jeune femme ? De la peur ? Du désir ? De la curiosité ? De la tendresse ? Peut-être rien. Et ce regard remue pourtant quelque chose en lui, qui l’amène, là encore, à énoncer un certain nombre de choses sur la situation. D’abord en qualifiant cet espace – mais de quel espace s’agit-il ? de la salle de classe ? de l’université ? de la France ? – d’« espace blanc », dans lequel il serait, bien sûr, un corps noir. Jusque-là, la perception de cette différence aurait impliqué des stratégies d’évitement du regard de l’autre, y compris par anticipation. Il ne regardait pas les gens dans les yeux, baissait la tête. Mais les propositions de Lygia Clark semblent lui permettre d’affronter enfin ce regard, et de tenter de reconstruire un rapport à son corps, à celui des autres et au monde.

L’agencement des différents éléments de cette scène par l’artiste brésilienne tend à en faire l’histoire d’une pacification et d’une intégration. L’agressivité que le jeune étudiant africain ressentait n’aurait été le résultat que de ses propres projections malheureuses. Rassuré sur ce point, il aurait alors pu rétablir des relations avec le groupe, s’insérer de façon plus harmonieuse dans le « corps collectif » et retrouver une puissance de création. Il semble pourtant possible de proposer une interprétation quelque peu différente de cette scène, à partir d’une écoute plus attentive de l’archive proposée par Lygia Clark et à la lumière des analyses de Frantz Fanon. Un tel épisode ne laisse pas d’interroger sur la façon dont se tissent les rapports entre le corps empirique et la fantasmatique du corps, ou bien sur la force du regard de l’autre dans la production de cette fantasmatique, notamment pour un corps tatoué par la race. Questions importantes, car c’est au contact de ce vécu que s’est affirmé l’espace frontière de Lygia Clark.

S’il y a bien amélioration de l’état psychique de cet étudiant, il apparaît que le vécu dont il se décharge devant ses camarades manifeste une capacité de riposte du sujet, probablement centrale dans le processus de cure comme dans la redéfinition des rapports au sein du groupe. Pour Fanon, l’aliénation du Noir, et plus largement celle des colonisé·e·s, ne trouvait sa solution que dans une « restructuration du monde », que le psychiatre martiniquais finit par trouver dans la Révolution algérienne et décrire dans Les Damnés de la terre. Mais à Paris, près de quinze ans après le moment des indépendances et les profondes désillusions qui les ont suivies, peut-être était-on revenu à une forme d’actualité de Peaux noires, masques blancs²⁸. La révolution anticoloniale relevait du passé, et les spectres du racisme continuaient de hanter les subjectivités sous des formes renouvelées, déstructurant les corps et les relations entre les êtres.

Que faire, alors ? La pratique de Lygia Clark, étonnamment négligente face à cette question, a cependant permis d’ouvrir un espace où une certaine expérience du corps pouvait être formulée. À travers les images produites par la parole et les malentendus inévitables de toute communication, passent malgré tout quelques bribes de l’expérience vécue d’un Noir, étudiant en arts plastiques dans le Paris du début des années 1970.

Citer cet article

Killian Rauline, « Le corps noir dans le champ expérimental de Lygia Clark », [Plastik] : Lygia Clark et les pédagogies d’artistes #20 [en ligne], mis en ligne le 6 novembre 2026, consulté le 06 novembre 2026. URL : https://plastik.univ-paris1.fr/2026/11/06/le-corps-noir-dans-le-champ-experimental-de-lygia-clark/